Perfección de la Persona. Curso Virtudes – 5 de 7

Perfección de la Persona. Curso sobre Virtudes – 5 de 7

Autor: Tomás Trigo. Profesor de Teología Moral. Facultad de Teología. Universidad de Navarra

 

Capítulo 5: Para que el Bien sea posible: Fortaleza y Esperanza.

Por ser Cristo el fundamento de la esperanza, ésta es firme y cierta, filial, eclesial y comunitaria.

 

Sumario

1. La afectividad sensible ante los bienes difíciles

2. La virtud de la fortaleza

    2.1. Los actos propios de la fortaleza

    2.2. Fortaleza y conciencia de la propia debilidad

    2.3. Fortaleza, prudencia y justicia

    2.4. Virtudes relacionadas con la fortaleza

3. La paciencia y la perseverancia

4. La magnanimidad y la magnificencia

5. La esperanza sobrenatural

    5.1. ¿En qué consiste la esperanza sobrenatural?

    5.2. Cristo, fundamento de la esperanza

    5.3. Esperanza y vida cristiana

6. Esperanza sobrenatural y fortaleza cristiana

    6.1. La fortaleza cristiana

    6.2. La paciencia y la perseverancia para alcanzar el Reino de Dios

    6.3. La magnanimidad y la magnificencia cristianas

7. El don de fortaleza

8. La humildad

Bibliografía

Notas

 

Para que el Bien sea posible: Fortaleza y Esperanza.

 

En el capítulo anterior se ha estudiado cómo adquiere la persona el conocimiento del bien humano y sobrenatural por medio de las virtudes intelectuales, la fe y los dones del Espíritu Santo. Pero realizar el bien resulta, en muchas ocasiones, una tarea ardua. Cuando se presenta ante la persona un bien difícil de conseguir, pueden despertarse en ella diversas pasiones: la esperanza, la audacia, el temor y la ira (1).

 

La virtud de la fortaleza (2), junto con la paciencia y la perseverancia (3), la magnanimidad y la magnificencia (4), encauza adecuadamente estas pasiones para fortalecer a la voluntad en su búsqueda y consecución del bien a pesar de las dificultades. Gracias a esas virtudes, los bienes difíciles se convierten en posibles de conseguir.

 

Pero el bien último al que debe aspirar la persona humana es el bien sobrenatural, es Dios mismo, y no le es posible alcanzar este Sumo Bien sólo con las virtudes humanas, necesita la virtud teologal de la esperanza sobrenatural (5), virtud que, junto a la fe y la caridad, transforma y abre un nuevo horizonte a la virtud humana de la fortaleza (6).

 

Necesita también un don del Espíritu Santo: el don de fortaleza, que perfecciona a la fortaleza sobrenatural (7).

 

Al final del capítulo, trataremos de la humildad, virtud moderadora de la esperanza y condición de todas las virtudes (8).

 

1. La afectividad sensible ante los bienes difíciles

 

El hombre tiende, en razón de su propia naturaleza, a alcanzar su bien propio: la perfección. Esta tendencia se manifiesta no sólo en la voluntad, sino también en las demás potencias: el entendimiento busca su bien, que es la verdad, y la afectividad sensible persigue los bienes conocidos por los sentidos, ya sean placenteros (apetito concupiscible) o difíciles (apetito irascible).

 

Cuando la inteligencia presenta un bien concreto como posible y adecuado a la perfección del hombre, surge el deseo, comenzando así el proceso del acto voluntario libre, que puede terminar en la búsqueda de ese bien o en su rechazo.

 

Un caso especial de este proceso es aquel en el que el bien presentado es posible pero difícil de conseguir. La respuesta de la voluntad puede ser la esperanza: anhela ese bien y está dispuesta a superar las dificultades que se presenten; o la desesperanza: abandona ese bien debido a las dificultades.

 

Por otra parte, la esperanza de la persona puede estar fundada o bien en sus propias fuerzas, o bien en las fuerzas de alguien que está dispuesto a dárselas. En ese caso, la esperanza incluye la confianza en esa persona y, por tanto, la fe en ella.

 

Cuando la esperanza está razonablemente fundada tiene carácter de ilusión: el hombre esperanzado es un hombre ilusionado. Al estar persuadido de que el bien que espera es posible, se esfuerza en conseguirlo. «El hombre obra diligentemente a causa de la esperanza» (1). En cambio, cuando no está razonablemente fundada es una falsa ilusión, una veleidad, y quien tiene este tipo de esperanza es un iluso.

 

Junto a la esperanza por alcanzar un bien humano difícil pero posible, pueden aparecer otros sentimientos o pasiones, como la audacia, el temor y la ira. Ante un mal ausente pero que consideramos vencible, surge la audacia: con su impulso, la persona acomete y supera los obstáculos que se oponen a la consecución del bien; es engendrada por la esperanza, pues quien confía alcanzar algo bueno y costoso, lucha con vigor hasta alcanzarlo. Ante un mal ausente que se considera difícilmente evitable, nace el temor. La ira brota ante un mal presente y difícil de evitar. En todos los casos, se trata de pasiones que emergen ante un mal, pero sería más adecuado decir que su causa es un bien que se quiere alcanzar o que no se quiere perder.

 

La virtud humana que pone orden en estos sentimientos o pasiones del apetito irascible es la fortaleza o valentía.

 

2. La virtud de la fortaleza

 

El concepto de fortaleza puede tomarse en dos sentidos (2): como condición necesaria de todas las virtudes, pues todas deben ser firmes y estables; o como virtud específica. En este caso significa la especial firmeza para resistir y rechazar todos los peligros graves.

 

El Catecismo de la Iglesia Católica la define así: «La fortaleza es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la constancia en la búsqueda del bien. Reafirma la resolución de resistir a las tentaciones y de superar los obstáculos en la vida moral. La virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso la muerte, y de hacer frente a las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta la renuncia y el sacrificio de la propia vida por defender una causa justa» (3).

 

El objeto de la fortaleza es superar los obstáculos que provienen de las pasiones del apetito irascible y, positivamente, ordenar dichas pasiones para que la voluntad siga los dictados de la recta razón frente a los peligros graves o grandes males corporales, llegando, si es preciso, hasta la muerte. Gracias a la fortaleza, la persona puede alcanzar el bien humano.

 

Es importante advertir que el fin de la fortaleza no consiste sin más en superar o vencer dificultades, sino en alcanzar el bien cueste lo que cueste. El fuerte no busca ser herido, no busca el sufrimiento, sino el bien. No es mejor el que más sufre, sino el que se adhiere con más firmeza al bien. Como explica Santo Tomás, la esencia de la virtud y del mérito radica más en lo bueno que en lo difícil (4). No es más meritorio lo más difícil: el mérito está en lo más difícil cuando esto sea también lo mejor (5).

 

«En esta virtud lo cronológicamente presente no se vive como agradable, proporcionado, armonioso o bello. Más bien se sabe que es un mal: dolor, miedo, sufrimiento, dificultad. ¿Por qué ser fuerte entonces? Por amor al bien, a causa del fin. El fin, cronológicamente no presente, es la razón de ser del resistir en el bien pese al dolor, o a la repugnancia, que provoca el mal actual» (6). El valiente está dispuesto a enfrentarse al mal, a las dificultades y sufrimientos, incluso a la muerte, como consecuencia de su fidelidad a un bien al que considera como superior a cualquier bien. La única razón para soportar el mal es el amor al fin, al bien que se ama sobre todas las cosas. De ahí la necesidad de poseer una presencia esperanzada de ese fin; en caso contrario, el esfuerzo tiende a aparecer como absurdo.

 

La razón más profunda de la necesidad de la fortaleza es la esencial vulnerabilidad del hombre. Quien no es vulnerable no necesita ser fuerte: los ángeles y los bienaventurados, no tienen necesidad de esta virtud. Ser fuerte supone poder ser herido.

 

La fortaleza impide caer en la cobardía, que consiste en ceder por temor ante los peligros que se deben afrontar para hacer el bien; en la impasibilidad o indiferencia ante los peligros que según la prudencia se deben temer; y en la temeridad, es decir, en salir al encuentro del peligro sin causa justificada.

 

2.1. Los actos propios de la fortaleza

 

Ser fuerte o valiente quiere decir realizar el bien haciendo frente a las dificultades. Pero se puede hacer frente de dos modos: atacando o resistiendo. Acometer y resistir para vivir y realizar el bien son los momentos decisivos del ejercicio de la virtud de la fortaleza.

 

Según Santo Tomás, el acto más propio de la fortaleza es resistir (7). Esto no quiere decir que resistir posea un valor más alto que atacar, ni que sea más valiente el que resiste que el que ataca, sino que la situación en la que se muestra la verdadera esencia de la fortaleza es aquella en la que la única posibilidad que le queda a la persona es resistir.

 

Resistencia no equivale a pasividad. Por el contrario, resistir implica un enérgico acto del alma que consiste en adherirse fuertemente al bien, que es la causa de que el fuerte no ceda ante el peligro de ser herido o muerto (8).

 

La fortaleza puede hacer uso de la ira en el acto de atacar, porque es propio de la ira revolverse contra lo que nos causa tristeza; pero no se trata de cualquier ira, sino de la controlada y rectificada por la razón (9).

 

2.2. Fortaleza y conciencia de la propia debilidad

 

La fortaleza sólo es virtud cuando se apoya en el conocimiento objetivo de las propias fuerzas y, en consecuencia, pide y confía en la fortaleza de los demás y en la ayuda de Dios.

 

El poder del hombre para realizar el bien moral se encuentra con las limitaciones propias de la naturaleza y con las heridas del pecado original y de los pecados personales. Por eso, la excesiva confianza en las propias fuerzas termina en la derrota.

 

En consecuencia, la fortaleza se fundamenta en la virtud de la humildad (que es fruto del conocimiento propio, y permite dejarse ayudar por la fortaleza de los demás), y en la virtud de la religión, por la que el hombre pide a Dios la ayuda que necesita para hacer su voluntad.

 

2.3. Fortaleza, prudencia y justicia

 

En sí misma, la fortaleza es una virtud insuficiente. Para que alguien esté dispuesto a sufrir por y para alcanzar el bien, primero tiene que saber cuál es el bien. De ahí que la prudencia sea condición de la fortaleza. Así, no es valiente el que se expone alocadamente a toda clase de peligros, pues estaría valorando cualquier cosa como mejor que su integridad personal. La fortaleza supone una valoración prudente de lo que se arriesga y de lo que se intenta proteger o conseguir. Al mismo tiempo, una fortaleza que no estuviese al servicio de la justicia también sería falsa, pues en realidad estaría al servicio del mal. Por eso afirma Santo Tomás que «el hombre no pone su vida en peligro más que cuando se trata de la salvación de la justicia. De ahí que la dignidad de la fortaleza sea una dignidad que depende de la anterior virtud» (10).

 

2.4. Virtudes relacionadas con la fortaleza

 

Como la fortaleza tiene una materia propia muy determinada –los peligros de muerte-, no tiene partes subjetivas, pues no se divide en virtudes específicamente distintas. En cambio, sí se pueden distinguir virtudes cuasi integrales y anejas (11).

 

Como se ha dicho, en la fortaleza se dan dos actos: resistir y atacar. Para que se dé el primero se necesita:

 

—no dejarse abatir por la tristeza ante la dificultad de los males que amenazan, perdiendo así el valor y la grandeza de ánimo; y

—no cansarse ante la duración del mal que hay que resistir.

 

Cuando estas virtudes se refieren a la materia propia de la fortaleza, es decir, a los peligros de muerte, son a modo de partes integrales de la misma, que no puede darse sin ellas, mientras que si se ordenan a cualquier otra materia difícil, dan lugar a virtudes distintas de la fortaleza, aunque unidas a ella como secundarias a la principal: la paciencia y la perseverancia.

 

Del mismo modo, para que se dé el segundo acto de la fortaleza –atacar- se requieren dos virtudes:

 

—tener el ánimo preparado para el ataque, y

—no desistir en la realización de lo que se ha comenzado.

 

También estas dos virtudes cuando se refieren a materias de menor dificultad que los peligros de muerte, dan lugar a virtudes específicamente distintas de la fortaleza: la magnanimidad y la magnificencia.

 

Suelen considerarse también como virtudes relacionadas con la fortaleza, la constancia, la longanimidad y la mansedumbre. La constancia puede asimilarse a la perseverancia, y la longanimidad es en cierto modo parte de la paciencia y de la magnanimidad. La mansedumbre modera la pasión de la ira. Se opone a la iracundia, que es uno de los vicios capitales, porque impide el juicio de la razón, que es lo que aparta al hombre del mal (12). Es objeto de una de las bienaventuranzas (cf. Mt 5, 4), y cuando el Señor exhorta a aprender de Él, señala concretamente esta virtud junto con la humildad: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y hallaréis reposo para vuestras almas» (Mt 11, 29).

 

3. La paciencia y la perseverancia

 

Soportar los males más difíciles, los peligros de muerte, corresponde a la fortaleza. Soportar los demás es el objeto de la paciencia. De modo especial, la paciencia se ocupa de las tristezas provocadas por las adversidades. Paciente es quien soporta de una manera digna de alabanza, con buen ánimo, con alegría, los males presentes, sin sucumbir a la tristeza, particularmente poderosa para impedir el bien de la razón (13). El impaciente, en cambio, pierde la paz y la alegría ante las contrariedades, se queja de su suerte y se deja dominar por la ira.

 

La paciencia no debe confundirse con la actitud despreocupada y apática del que no se inquieta por nada, que en ocasiones puede ser cómoda, y siempre imprudente. «La virtud de la paciencia no es incompatible con una actividad que en forma enérgica se mantiene adherida al bien, sino justa, expresa y únicamente con la tristeza y el desorden del corazón» (14). Tampoco tiene nada que ver con la ataraxia del estoico, conseguida con esfuerzo, una actitud que tiene como objetivo sentirse dueño de las situaciones, tal vez por el orgullo de no querer admitir la dependencia de nada ni de nadie. El que ha conseguido no tener interés por nada tampoco tiene interés por el bien.

 

La paciencia es dominio de uno mismo. «Por vuestra paciencia poseeréis vuestras almas» (Lc 21, 19). «La posesión –explica Santo Tomás- llega consigo un dominio tranquilo; por eso decimos que el hombre posee su alma mediante la paciencia, en cuanto que arranca de raíz la turbación causada por las adversidades, que quitan el sosiego al alma» (15).

 

La perseverancia es la virtud que permite persistir en la realización del bien hasta el final, soportando la duración en todos los actos de virtud (16). La aplicación continuada a la realización de algo difícil, la duración de la acción virtuosa, la resistencia en el bien un día tras otro, el tedio producido por la repetición de las cosas cotidianas, son dificultades que la virtud de la perseverancia ayuda a afrontar. Gracias a ella, se evita la rutina, se actúa con gusto y se supera el cansancio (17). La perseverancia no debe confundirse con la pertinacia o terquedad, que es el vicio de quien se obstina en no ceder y seguir adelante cuando la prudencia aconseja no hacerlo.

 

4. La magnanimidad y la magnificencia

 

La magnanimidad o grandeza de ánimo es la virtud que inclina a lo grande, a lo que es verdaderamente digno de honor, en todo género de obras buenas. La persona magnánima asume ideales grandes y honestos con esperanza y confianza (18). «Parece ser la magnanimidad el adorno de todas las virtudes, pues por ella todas las virtudes cobran mayor realce, obrando ella los actos excelentes en la materia de las demás. Y con estos actos todas crecen. Añádase que la magnanimidad no cabe sin las otras virtudes; por lo cual parece añadírseles como su ornato o complemento» (19).

 

«Esta virtud tiene su raíz en la confianza intrépida en las altas posibilidades que la naturaleza humana, “admirablemente instituida y más admirablemente restaurada” (Misal Romano) por Dios, encierra dentro de sí» (20).

 

La grandeza de ánimo guarda una especial relación con la pasión de la esperanza, que –como se ha visto- impulsa a la consecución de bienes difíciles. Ésta, como todas las pasiones, necesita ser regulada por la razón, de modo que aspire sólo a bienes arduos verdaderos y posibles. Es preciso discernir los bienes arduos verdaderos de los falsos, y buscar los primeros según la medida de las fuerzas disponibles. Pues bien, «la magnanimidad o grandeza de ánimo coloca a la esperanza ante sus propias posibilidades, previniendo de la realización falsa y ayudando al mismo tiempo a la realización auténtica». El oficio de norma negativa de la esperanza natural lo ejerce la humildad. «De la reunión, pues, de la grandeza de ánimo y de la humildad nace la justa ordenación de la esperanza natural» (21).

 

La verdadera grandeza del hombre consiste, sobre todo, en realizar las acciones virtuosas más perfectas, pero también en adquirir ciencia y bienes exteriores, de los cuales el más elevado es el honor. A primera vista podría parecer que buscar el honor es contrario a la virtud. Ante esta objeción, Santo Tomás afirma que «son dignos de alabanza los que desprecian los honores de modo que no hacen nada improcedente para alcanzarlos ni los aprecian demasiado. Pero sería reprobable despreciarlos tanto que no se cuidara de hacer lo que es digno de honor. De este modo trata del honor la magnanimidad: procurando hacer las cosas dignas de honor, sin tenerlo en mucha estima» (22).

 

Al buscar las cosas dignas de honor, el magnánimo no busca el honor como fin (es sólo un medio o estímulo para la virtud), ni como superior a la virtud (sólo es su recompensa). En consecuencia, no se engríe por los grandes honores que los hombres rinden a la virtud, pues considera que no son superiores a ella, ya que nunca puede ser honrada suficientemente por los hombres. Del mismo modo, no se desalienta cuando es deshonrado por los ignorantes o viciosos, incapaces de apreciar el valor de la virtud, sino que desprecia ese deshonor como injusto (23).

 

El aparente conflicto entre magnanimidad y humildad se debe o bien a un falso concepto de grandeza o un falso concepto de humildad. La grandeza a la que aspira el magnánimo no tiene nada que ver con la presunción, que sería empeñarse en realizar algo que rebasa las propias fuerzas; con la ambición o deseo desordenado de honor; ni con la vanagloria, que es buscar la propia gloria, en lugar de la gloria de Dios. Por el contrario, el magnánimo busca la grandeza como medio para servir a los demás y a Dios.

 

«Los objetivos más altos que pueden solicitar el corazón del hombre son tres: el hombre, el bien de la comunidad y el honor de Dios. Según esto se dan tres líneas de fuerza de la vida moral, tres grandes virtudes generales: la magnanimidad, la justicia social, la religión. La magnanimidad abraza toda la actividad humana para ordenarla a la grandeza del hombre; la justicia social abarca toda la actividad humana para ordenarla al bien de la ciudad; la religión abarca, de nuevo, toda la actividad humana para ordenarla al honor de Dios. Entre todas estas aspiraciones no existe conflicto, sino que reina perfecta armonía, porque la persona humana no alcanza su grandeza, a no ser en el servicio de la comunidad y en el culto a Dios. La magnanimidad no podrá olvidar estas perspectivas grandiosas. El hombre ambiciona ser grande para el bien de la ciudad y para honra de Dios» (24).

 

La relación entre la magnanimidad y la humildad se comprende si se tiene en cuenta que en el hombre existe, por una parte, algo grande, los dones recibidos de Dios; y, por otra, algo defectuoso, que se debe a la debilidad de su naturaleza. Pues bien, la magnanimidad hace que el hombre se dignifique en cosas grandes contando con los dones recibidos de Dios. «Así –explica Santo Tomás-, si posee un ánimo valeroso, la magnanimidad hace que tienda a las obras perfectas de virtud. Lo mismo cabe decir del uso de cualquier otro bien, como la ciencia o los bienes exteriores de fortuna» (25).

 

La humildad, por su parte, lleva al hombre a considerarse poca cosa teniendo en cuenta sus defectos, y a reconocer que las fuerzas que posee son un don de Dios. Por tanto, si espera alcanzar la grandeza es por ese don de Dios. Y tendiendo a ella, rinde homenaje a Dios. No es humildad sino pusilanimidad negarse a buscar la grandeza proporcionada a la propia capacidad, es decir, negarse a hacer fructificar los talentos que se han recibido.

 

La magnanimidad define todo un estilo de vida que se manifiesta incluso en el porte exterior, siempre sereno. El que se mueve mucho es el que tiende a muchas cosas y quiere realizarlas enseguida, mientras que el magnánimo sólo se propone cosas verdaderamente importantes, que son pocas y requieren atención. Esa misma atención a lo realmente valioso hace que sea parco en el hablar. Evita la adulación y la hipocresía, que indican pequeñez de ánimo. Sabe relacionarse con todos, pequeños y grandes. Siempre antepone lo honesto a lo útil. Está siempre pronto para hacer el bien, dar de lo suyo y devolver más de lo que ha recibido. No teme decir la verdad cuando debe decirla. Por las cosas que de verdad valen la pena, la persona magnánima no duda en ponerse en peligro. Confía en los demás cuando necesita de su ayuda, y confía en sí misma en todo aquello que debe hacer sin ayuda de otros. Desprecia los bienes materiales en cuanto no los considera tan importantes que por ellos deba hacer algo indebido. Pero los aprecia en cuanto le sirven de medios para realizar actos de virtud. No se enorgullece si los posee, y no se entristece ni abate si los pierde. En las más difíciles circunstancias permanece inaccesible a la desesperación (26).

 

La magnificencia (de magnum facere, hacer algo grande) es la virtud que inclina a emprender obras espléndidas (para el culto a Dios o para la utilidad de los hombres) sin acobardarse ante la magnitud del trabajo o de los grandes gastos que sea necesario realizar. Son opuestas a la magnificencia la suntuosidad y el despilfarro, que consisten en hacer grandes gastos, pero innecesarios e imprudentes; y la tacañería, la mezquindad, que impide gastar lo necesario y razonable.

 

5. La esperanza sobrenatural

 

Hasta ahora se han considerado sobre todo las esperanzas de alcanzar bienes humanos que perfeccionan al hombre. «A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra (…). Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar» (27). Por la fe, el hombre sabe que Dios le ama, que quiere salvarlo y que ha dispuesto los medios oportunos para que pueda realmente salvarse; y sabe también que podrá unirse plena y definitivamente con Dios, que podrá conocerlo cara a cara, amarlo y ser amado por Él por toda la eternidad.

 

La fe presenta a la voluntad este bien de la unión plena y definitiva con Dios no como un bien utópico, sino como un bien real y posible, en razón de la promesa divina y del poder amoroso, misericordioso y fiel de Dios.

 

Para que la voluntad inicie el movimiento hacia un bien, éste tiene que ser captado como adecuado a la perfección humana. Pero como la felicidad eterna, participación de la Felicidad con la que son felices las Personas divinas, no es un bien proporcionado, propio de la naturaleza humana, el deseo o amor natural no es capaz de originar eficazmente ese movimiento. Sólo con el amor natural de su voluntad, la persona es incapaz de desear realmente la gloria. Por tanto, para que el hombre pueda desear para sí mismo este bien que es sólo propio de Dios, su voluntad tiene que ser elevada, hecha semejante a la divina, por la virtud sobrenatural de la esperanza. «Cuando Dios se revela y llama al hombre, éste no puede responder plenamente al amor divino por sus propias fuerzas. Debe esperar que Dios le dé la capacidad de devolverle el amor y de obrar conforme a los mandamientos de la caridad. La esperanza es aguardar confiadamente la bendición divina y la bienaventurada visión de Dios; es también el temor de ofender el amor de Dios y de provocar su castigo» (28).

 

5.1. ¿En qué consiste la esperanza sobrenatural?

 

El Catecismo de la Iglesia Católica define así esta virtud: «La esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo» (29).

 

—Es una virtud teologal: tiene a Dios como motivo, como objeto y como fin: el cristiano espera por Dios, espera a Dios, espera para amar a Dios.

 

—Es una virtud sobrenatural, un don gratuito de Dios. «La capacidad misma entitativa de esperar (ipse habitus spei), en virtud de la cual se espera la bienaventuranza, no procede del mérito, sino únicamente de la gracia»(30).

 

—El acto de esperanza es un acto de la voluntad: un anhelo, un impulso, un deseo eficaz de Dios mismo. Se funda en la fe, por la que se conoce tanto la Bondad, la Omnipotencia y la Misericordia de Dios, como la posibilidad de alcanzarlo en razón de su promesa.

 

—La elevación sobrenatural propia de la esperanza es una participación por semejanza en la voluntad divina, pero imperfecta, pues en Dios no hay esperanza, sino posesión del Bien que es Él mismo. Además no es la semejanza propia de la caridad, que lleva a amar a las Personas divinas como Ellas se aman; la esperanza es previa a este amor, es un deseo, un impulso sobrenatural hacia el Bien divino. Gracias a la esperanza, el hombre es capaz de querer como un bien para sí mismo el Bien de Dios, todavía no poseído.

 

Cuando el amor-necesidad (eros) y el amor-donación (ágape) se entienden como opuestos (egoísmo frente a amor puro), se concluye fácilmente que la esperanza del Cielo no puede ser virtud, pues manifestaría una actitud interesada. Más aún, hay quien piensa que la persona atea que, sin embargo, se esfuerza por vivir moralmente bien, tendría más mérito que la persona creyente, que vive bien porque espera una recompensa. Tal modo de actuar sería más bien pecado que virtud (31). Ahora bien, por una parte, eros y ágape –como veremos al tratar de la caridad- no se oponen necesariamente, y, por otra, se olvida que la recompensa que el cristiano espera es amar a Dios mismo y ser amado por Él, y que no debe esperar de Dios algo menos que Él mismo (32). Esperar amar a Dios no es un interés egoísta; el que espera, se mueve por el amor.

 

—Siendo una virtud sobrenatural, la esperanza es, a la vez, perfectamente humana, porque «corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazón de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos; protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazón en la espera de la bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva del egoísmo y conduce a la dicha de la caridad» (33).

 

—Es humana también porque es libre –sólo espera quien quiere esperar- y razonable, pues tiene como fundamento la lealtad omnipotente de Dios: «Mantengamos firme la confesión de la esperanza, porque fiel es el que hizo la promesa» (Hb 10, 23).

 

5.2. Cristo, fundamento de la esperanza

 

El fundamento de la esperanza sobrenatural es Cristo, «en ningún otro hay salvación, pues ningún otro nombre hay bajo el cielo dado a los hombres por el que podamos salvarnos» (Hch 4, 12; cf. Hb 6, 19-20). «Pues cuando éramos todavía débiles, en el tiempo señalado, Cristo murió por los impíos. En verdad, apenas hay quien muera por un justo; por un hombre de bien quizás se atreviera alguno a morir. Pero Dios nos demuestra su amor en que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros. ¡Con cuánta más razón, pues, justificados ahora por su sangre, nos salvaremos por él de la ira! Si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, cuánto más, una vez reconciliados, nos salvaremos por su vida; no sólo esto, sino que también nos gloriamos en Dios por nuestro Señor Jesucristo, por quien recibimos ahora la reconciliación» (Rm 5, 6-11).

 

Más aún, «Cristo Jesús (es) nuestra esperanza» (1 Tm 1,1), pues la esperanza no es sino la atracción que Dios pone en el alma hacia Él, en razón de la Cruz de Cristo: «Y Yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí. Decía esto señalando de qué muerte iba a morir» (Jn 12, 32). Cristo es el modelo, el fin, y la gracia pone en el hombre la atracción hacia su modelo y su fin, que tiene siempre razón de bien.

 

Al mismo tiempo, Cristo es el cumplimiento real de la esperanza: «La esperanza nuestra está en Cristo, pues en Él está ya cumplido lo que como promesa esperamos» (34); «Todavía no vemos lo que esperamos. Sin embargo, somos el cuerpo de aquella cabeza en la que está realizado lo que esperamos» (35).

 

Por ser Cristo el fundamento de la esperanza, ésta es firme y cierta, filial, eclesial y comunitaria.

 

—Su certeza se fundamenta en la fidelidad de Dios. «Dios, al querer demostrar con mayor claridad a los herederos de la promesa la inmutabilidad de su decisión, la reafirmó con juramento; para que, gracias a dos cosas inmutables por las cuales es imposible que Dios mienta, los que buscamos refugio en la posesión de la esperanza que nos es ofrecida, tengamos un poderoso consuelo, que es para nosotros como segura y firme áncora de nuestra vida y que penetra hasta lo interior del velo [del Templo], donde como precursor nuestro entró Jesús, constituido para siempre Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec» (Hb 6, 17-20).

 

Sin embargo, en cuanto supone la cooperación humana, la esperanza incluye incertidumbre y temor. Esto quiere decir que el hombre debe tomarse en serio su libertad. Sus acciones libres tienen trascendencia: pueden llevarle a la salvación o a la condenación eterna.

 

Por otra parte, tal incertidumbre lleva al hombre a apoyarse más en Dios: «Cuando me siento capaz de todos los horrores y de todos los errores que han cometido las personas más ruines, comprendo bien que puedo no ser fiel… Pero esa incertidumbre es una de las bondades del Amor de Dios, que me lleva a estar, como un niño, agarrado a los brazos de mi Padre, luchando cada día un poco para no apartarme de Él.

 

»Entonces estoy seguro de que Dios no me dejará de su mano. “¿Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella se olvidara, yo no te olvidaré” (Is XLIX, 15)» (36).

 

—La esperanza cristiana es esperanza filial porque la filiación divina, don que Cristo ha ganado para el hombre, es como su fundamento, y además está orientada a que el cristiano viva en plenitud como hijo de Dios. Este carácter filial, después del pecado, se manifiesta en la misericordia de Dios, y tiene como prototipo la parábola del hijo pródigo.

 

«En medio de las limitaciones inseparables de nuestra situación presente, porque el pecado habita todavía de algún modo en nosotros, el cristiano percibe con claridad nueva toda la riqueza de su filiación divina, cuando se reconoce plenamente libre porque trabaja en las cosas de su Padre, cuando su alegría se hace constante porque nada es capaz de destruir su esperanza» (37).

 

—La esperanza cristiana es eclesial, pues «la contemporaneidad de Cristo respecto al hombre de cada época se realiza en el cuerpo vivo de la Iglesia» (38). Dios ha querido su Iglesia para que los hombres pudieran realizar ese encuentro con Cristo. El fin al que ella debe servir es que todo hombre pueda encontrar a Cristo, de modo que cada uno pueda recorrer con Él el camino de su vida (39). El hombre descubre en la Iglesia el rostro de Cristo (40), y en Él encuentra la misericordia de Dios, que es la razón de la esperanza para el pecador.

 

—La esperanza cristiana no es sólo personal, sino también comunitaria: «Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para los otros; sólo así es realmente esperanza para mí (cf. CEC, n. 1032). Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal» (41).

 

5.3. Esperanza y vida cristiana

 

a) La esperanza, primer impulso de la vida cristiana

 

La fe, como se ha dicho en su momento, es la fuente de la vida cristiana, pero su primer impulso —la tensión a la perfección sobrenatural del hombre— es la esperanza. Gracias a ella el hombre es capaz de tender a su perfección moral sobrenatural para alcanzar su fin. Sin ella quedaría inmovilizado, sin capacidad de desear, de luchar, de avanzar.

 

Por la esperanza, el hombre puede «esperar la gloria del cielo prometida por Dios a los que le aman y hacen su voluntad»(42). Pero la esperanza no es una virtud pasiva, sino activa y eficaz. No es un simple “esperar” sin hacer nada. La esperanza impulsa a la lucha por amar más a Dios y a los demás, por hacer su voluntad, es decir, a la búsqueda de la santidad. Lleva al cristiano a no conformarse con las metas alcanzadas, porque sabe que, con la gracia de Dios, puede llegar a más, crecer siempre en el amor. Gracias a la esperanza, el cristiano no se desanima ante las caídas, porque sabe que siempre le aguarda la misericordia de Dios.

 

En la lucha por la santidad, la esperanza impide que el cristiano confíe sólo en sus fuerzas, cayendo en una especie de pelagianismo, que suele tener como consecuencia el abatimiento ante las caídas y errores. Pero impide también el extremo contrario, la pasividad y el quietismo.

 

La esperanza lo espera todo de Dios; por ello, la primera consecuencia de la esperanza es la oración de petición. Cristo no se cansa de exhortar a sus discípulos a que pidan con confianza: muchas son las parábolas sobre la certeza de que Dios escucha la oración de sus hijos como el mejor de los Padres. Esa oración de petición, fundada en la esperanza sobrenatural, se llama impetración: pedir con la seguridad de recibir.

 

La vida cristiana se manifiesta así como vida de esperanza, de deseos de Dios, de felicidad, de santidad y fidelidad, de servicio y apostolado, para llevar a Cristo a todos los hombres. Por eso los cristianos, viviendo la alegría en la esperanza —«spe gaudentes» (Rm 12, 12)—, son personas ilusionadas en la venida del Reino de Dios, y eso es lo que piden diariamente en la oración Dominical —el Padrenuestro—: «Venga a nosotros tu Reino». De la esperanza nace la juventud de espíritu y una lucha renovada por alcanzar la meta: «Mientras nuestro hombre exterior se corrompe, nuestro hombre interior se renueva de día en día» (1 Co 4,16); «Los que confían en Yavé renuevan sus fuerzas y echan alas como de águila y vuelan velozmente sin cansarse y corren sin fatigarse» (Is 40,31).

 

b) Esperanza sobrenatural y realidades terrenas

 

La esperanza sobrenatural «asume las esperanzas que inspiran las actividades de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos» (43). No supone la ruptura de las esperanzas humanas, sino su adecuada continuidad y ordenación. Es más, sin la esperanza de la vida eterna, el hombre no podría afrontar adecuadamente su presente: «El presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino» (44).

 

Una de las formas actuales de ateísmo espera la liberación del hombre principalmente de su liberación económica y social. «Pretende que la religión, por su propia naturaleza, es un obstáculo para esta liberación, porque, al orientar la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartaría de la construcción de la ciudad terrena» (45). Sus consecuencias han sido funestas. «Las utopías que pretendieron construir la ciudad terrena sin el cielo, o incluso contra él, han dado paso a una extendida desesperanza: son cada vez menos los que confían con ingenua certeza que el futuro que la humanidad pueda construir, con denodado esfuerzo prometeico, vaya a ser indefectiblemente mejor que lo construido hasta hoy entre injusticias, violencias y fracasos de todo tipo. Las grandes utopías inmanentistas han entrado en crisis dejando tras de sí un amplio campo a la desesperanza; y, con la desesperanza, al cinismo ético, que establece, consciente o inconscientemente, el provecho propio de los individuos y de los grupos como criterio último de la conducta humana» (46).

 

El carácter escatológico de la esperanza no induce al hombre a despreciar este mundo; más bien, lo capacita para apreciarlo en su verdadera perspectiva. «La esperanza escatológica no disminuye la importancia de las tareas terrenas, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su cumplimiento» (47). La esperanza impulsa precisamente a buscar la santidad en la realización de las actividades terrenas: a verlas no como obstáculos, sino como medios para alcanzar la vida eterna.

 

La religión cristiana no es, pues, el opio que lleva a los hombres a desentenderse de la realidad en la que vive. Todo lo contrario. «La espera de una tierra nueva no debe debilitar, sino más bien avivar la preocupación de cultivar esta tierra, donde crece aquel cuerpo de la nueva familia humana, que puede ofrecer ya un cierto esbozo del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente el progreso terreno del crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en la medida en que puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa mucho al Reino de Dios» (48). El cristiano, gracias a la fe y a la esperanza, contribuye con más claridad y empuje a resolver los problemas que preocupan a todos los hombres, esperando de Dios los medios oportunos.

 

6. Esperanza sobrenatural y fortaleza cristiana

 

La fortaleza y las virtudes con ella relacionadas, al entrar en el organismo moral cristiano, cuya cabeza son las virtudes teologales, adquieren una nueva dimensión. El cristiano no sólo trata de alcanzar la perfección y el bien humanos, sino el fin sobrenatural; no busca únicamente la construcción de la ciudad terrena, sino el Reino de Dios. En el camino que recorre para llegar a su destino sobrenatural hay peligros, obstáculos, dificultades internas y externas. La esperanza, apoyada en las virtudes humanas, a las que transforma dándoles un vigor sobrenatural, «protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento» (49). Gracias a la esperanza, el hombre supera la tristeza y el desaliento: «Con la alegría de la esperanza; constantes en la tribulación» (1 Ts 5,8).

 

En la misma tribulación, el cristiano no pierde la alegría. La esperanza «dilata el corazón en la espera de la bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva del egoísmo y conduce a la dicha de la caridad» (50). Evita que el hombre se reduzca a la mera consecución de metas inmanentes.

 

A continuación se reflexiona sobre la transformación que se produce, por obra de la gracia, y más concretamente por la esperanza teologal, en la virtud de la fortaleza y en las virtudes directamente relacionadas con ella.

 

6.1. La fortaleza cristiana

 

En la filosofía griega, la fortaleza se entendía como fuerza de ánimo frente a las adversidades de la vida, como desprecio del peligro en la batalla (andreía); dominio de las pasiones para ser dueño de uno mismo (kartería); virtud con la que el hombre se impone por su grandeza (megalopsychía). En todo caso, se partía de que el hombre sólo posee sus propias fuerzas para librarse de los males y del destino. Frente a la fortaleza griega, la característica distintiva de la fortaleza cristiana es su carácter cristocéntrico.

 

a) Cristo, modelo de fortaleza

 

El Nuevo Testamento muestra que la fortaleza reside plenamente en Cristo, que muestra su poder obrando milagros, revelación tangible de la potencia divina presente en Él. Poder que concede a los apóstoles ya desde su primera misión (cf. Lc 9, 1).

 

El modelo de fortaleza es Cristo. Por una parte, a lo largo de su vida en la tierra, asume y experimenta la debilidad humana, que se manifiesta de modo especial durante su oración en Getsemaní (cf. Mt 26, 38ss). Pero, por otra, Cristo se mantiene firme en el cumplimiento de la voluntad del Padre y se identifica con ella. Demuestra el grado supremo de fortaleza en el martirio, en el sacrificio de la cruz, confirmando en su propia carne lo que había aconsejado a sus discípulos: «No tengáis miedo a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma; temed ante todo al que puede hacer perder alma y cuerpo en el infierno» (Mt 10, 28).

 

El discípulo de Cristo, que sabe que «el Reino de los Cielos padece violencia, y los esforzados lo conquistan» (Mt 11, 12), que ha de seguir a su Maestro llevando la cruz, que tiene que esforzarse por entrar por la puerta angosta, permanecer firme en la verdad y afrontar con paciencia los peligros que proceden del enemigo, necesita la virtud de la fortaleza. Pero se trata de una fortaleza sobrenatural. No bastan las fuerzas humanas para alcanzar la meta a la que está destinado.

 

Es el mismo Cristo quien comunica gratuitamente esta virtud al cristiano: «Todo lo puedo en aquél que me conforta» (Flp 4, 13); «Por lo demás, reconfortaos en el Señor y en la fuerza de su poder, revestíos con la armadura de Dios para que podáis resistir las insidias del diablo, porque no es nuestra lucha contra la sangre o la carne, sino contra los principados, las potestades, las dominaciones de este mundo de tinieblas, y contra los espíritus malignos que están en los aires. Por eso, poneos la armadura de Dios para que podáis resistir en el día malo y, tras vencer en todo, permanezcáis firmes» (Ef 6, 10-13).

 

Después de su resurrección y ascensión al cielo, Cristo envía el Espíritu Santo a sus discípulos y, con Él, la fuerza divina que los fortalece interiormente (cf. Ef 3, 16) y les proporciona la valentía necesaria para proclamar el Evangelio, incluso a costa de la vida. La fortaleza divina se manifiesta en la vida de los discípulos de muchas maneras: en el poder (dynamis) que Dios les concede para ser corredentores con Cristo y para sufrir por la expansión del Reino (cf. Ga 1, 11); en su confianza (parresía) para proclamar la palabra de Dios sin miedo, como Pedro el día de Pentecostés (cf. Hch 2), o en compañía de Juan ante los miembros del Sanedrín (cf. Hch 4, 19); en su firmeza en la fe y en las buenas obras (cf. 1 P 5, 8-9).

 

b) Humildad y confianza en Dios, elementos constitutivos de la fortaleza cristiana

 

La concesión de la fortaleza está condicionada al reconocimiento humilde, por parte del hombre, de su debilidad. «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15, 5). El discípulo debe ser consciente de su debilidad: «Llevamos este tesoro en vasos de barro, para que se reconozca que la sobreabundancia del poder es de Dios y que no proviene de nosotros» (2 Co 4, 7). Es entonces cuando encuentra su fortaleza en la fortaleza de Dios: «Pero él me dijo: “Te basta mi gracia, porque la fuerza se perfecciona en la flaqueza”. Por eso, con sumo gusto me gloriaré más todavía en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo. Por lo cual me complazco en las flaquezas, en los oprobios, en las necesidades, en las persecuciones y angustias, por Cristo; pues cuando soy débil, entonces soy fuerte» (2 Co 12, 9-10).

 

El cristiano debe reconocer que es débil y que no le es fácil guardar el equilibro moral. Por tanto, ha de pedir a Dios la gracia de su luz y de su fortaleza, recurrir a los sacramentos y cooperar con el Espíritu Santo, siguiendo sus invitaciones a amar el bien y huir del mal (51). El conocimiento de la propia debilidad lleva a la oración confiada, a pedir la fuerza para hacer la voluntad de Dios y no caer en la tentación (52). A la vez, el cristiano debe ser consciente también de que, contando con la fortaleza divina, puede mantenerse firme ante los peligros que sea preciso afrontar y lanzarse con verdadera audacia a la consecución del bien.

 

«La ascética del cristiano exige fortaleza; y esa fortaleza la encuentra en el Creador. Somos la oscuridad, y Él es clarísimo resplandor; somos la enfermedad, y Él es salud robusta; somos la debilidad, y Él nos sustenta, quia tu es, Deus, fortitudo mea (Ps XLII, 2), porque siempre eres, oh Dios mío, nuestra fortaleza. Nada hay en esta tierra capaz de oponerse al brotar impaciente de la Sangre redentora de Cristo. Pero la pequeñez humana puede velar los ojos, de modo que no adviertan la grandeza divina. De ahí la responsabilidad de todos los fieles, y especialmente de los que tienen el oficio de dirigir -de servir- espiritualmente al Pueblo de Dios, de no cegar las fuentes de la gracia, de no avergonzarse de la Cruz de Cristo» (53).

 

c) La disposición al martirio, piedra de toque de la autenticidad de la vida cristiana

 

En el Nuevo Testamento se utiliza la palabra mártir para designar al testigo de Cristo por excelencia, que es el apóstol. Sin embargo, en algunos textos aparece ya ligada a la idea de los sufrimientos y la muerte que padecerán los testigos a causa de su propio testimonio. El Señor predice a los apóstoles: «Vosotros estad alerta: os entregarán a los tribunales, y seréis azotados en las sinagogas, y compareceréis por causa mía ante los gobernadores y reyes, para que deis testimonio ante ellos» (Mc 13, 9). Esteban será el primer testigo que sufrirá la muerte por Cristo. En el lenguaje cristiano, la palabra mártir designará no ya al testigo, sino al testigo dispuesto a confesar la fe hasta la muerte (54).

 

La fortaleza consiste, en última instancia, en la disposición a morir, a caer en el combate por el bien, si fuese necesario. Una fortaleza que no conllevase la disposición de pelear hasta morir, de morir antes que pecar, no sería verdadera fortaleza.

 

El martirio es acto de la fortaleza. Es propio de la fortaleza mantener firme al hombre en el bien contra los peligros, sobre todo contra los peligros de muerte. En el martirio, «el hombre es confirmado en el bien de la virtud de una manera singular, al no abandonar la fe y la justicia ante los peligros de muerte, que amenazan inminentes, en una especie de combate particular, de parte de los perseguidores» (55).

 

«El martirio es el supremo testimonio de la verdad de la fe; designa un testimonio que llega hasta la muerte. El mártir da testimonio de Cristo, muerto y resucitado, al cual está unido por la caridad. Da testimonio de la verdad de la fe y de la doctrina cristiana. Soporta la muerte mediante un acto de fortaleza. “Dejadme ser pasto de las fieras. Por ellas me será dado llegar a Dios” (S. Ignacio de Antioquía, Rom 4,1)» (56).

 

El martirio es el acto de virtud más perfecto, porque es el que manifiesta la mayor perfección de la caridad, ya que tanto mayor amor se demuestra a Dios cuanto más amado es lo que se desprecia por Él –la vida-, y más odioso lo que se elige: la muerte, especialmente si va a acompañada de dolores y tormentos corporales (57). Por eso, contemplando la pasión y muerte de Cristo, se puede entrever cuánto ama al hombre, pues «nadie tiene mayor amor que este de dar uno la vida por sus amigos» (Jn 15, 13).

 

Para que se pueda hablar propiamente de martirio, ¿basta con que el hombre elija sufrir la muerte y mantenerse firme en la verdad y la justicia ante los peligros de muerte, o es preciso que padezca efectivamente la muerte que ha aceptado? Si es esencial al martirio que el hombre dé testimonio de la fe demostrando con sus obras que desprecia todos los bienes temporales para alcanzar a Dios, es obvio que mientras posea la vida corporal no ha demostrado todavía de facto que desprecia todos los bienes temporales. En conclusión, sólo se puede hablar con propiedad de martirio cuando se sufre la muerte por Cristo (58).

 

La fortaleza en el martirio no consiste en el hecho de recibir la muerte, sino en recibirla por conservar o ganar un bien más importante. El mártir no menosprecia la vida, sino que le asigna menos valor que a aquello por lo que la entrega. De ahí que no sea malo huir de la muerte, salvo si supone no adherirse al bien. Con razón afirma Santo Tomás que «no debe darse a otro ocasión de obrar injustamente; pero si él obra así, debe soportarse en la medida que exige la virtud» (59).

 

El cristiano ama la vida y las cosas de este mundo. Dios al crear vio que todo era bueno. La vida, la salud, las cosas materiales, el dinero, etc., son bienes que el cristiano no desprecia sino que ordena a la gloria de Dios. Si necesita desprenderse de todos esos bienes es para conseguir bienes más altos, más importantes para el bien de la persona.

 

Es mártir no sólo el que padece la muerte por la confesión verbal de la fe, sino todo el que la padece por hacer un bien y evitar un mal por Cristo, porque todo ello cae dentro de la confesión de la fe. Todas las obras virtuosas, en cuanto referidas a Dios, son manifestaciones de fe, gracias a la cual sabemos que Dios las exige de nosotros y nos premia por ellas. Por tanto, en este sentido, todas las virtudes pueden ser causa del martirio. Y por eso la Iglesia celebra el martirio de San Juan Bautista, que no sufrió la muerte por defender la fe, sino por haber reprendido un adulterio (60).

 

6.2. La paciencia y la perseverancia para alcanzar el Reino de Dios

 

La gracia divina vigoriza la paciencia y la perseverancia, especialmente ante la persecución y las tribulaciones: «Hermanos míos: considerad una gran alegría el estar cercados por toda clase de pruebas, sabiendo que vuestra fe probada produce la paciencia. Pero la paciencia tiene que ejercitarse hasta el final, para que seáis perfectos e íntegros, sin defecto alguno» (St 1, 2-4).

 

Gracias a la ayuda de Dios, el cristiano, cuyo modelo es Cristo, vive la paciencia perdonando a los que le ofenden, renunciando a todo deseo de venganza (cf. Mt 18, 21-35; Rm 12, 20), refrenando todo sentimiento de cólera o irritación, y manteniendo la serenidad y la paz ante las ofensas.

 

El cristiano fundamenta su paciencia en la certeza de que Dios es Sabiduría y Amor, y, por tanto, todo lo dispone, incluso los sufrimientos y contrariedades, para el bien de los que le aman (cf. Rm 8, 28). Además ve en los sufrimientos un medio para purificarse de los pecados y para reparar por las ofensas a Dios, cooperando así con Cristo en la aplicación de la redención. Como San Pablo, puede decir que se alegra en sus padecimientos por los demás y completa en su carne lo que falta a la Pasión de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (cf. Col 1, 24).

 

La paciencia cristiana no es mera resignación ante los sufrimientos, sino aceptación voluntaria de lo que el Señor quiere o permite; implica paz y serenidad ante las dificultades, y agradecimiento a Dios que desea asociar a sus hijos al misterio de la Cruz.

 

La perseverancia es necesaria para salvarse: «Y todos os odiarán a causa de mi nombre; pero quien persevere hasta el fin, ése se salvará» (Mt 10, 22). Pero gracias a la virtud de la esperanza, el hombre puede «esperar la gloria del cielo prometida por Dios a los que le aman y hacen su voluntad. En toda circunstancia, cada uno debe esperar, con la gracia de Dios, “perseverar hasta el fin” y obtener el gozo del cielo, como eterna recompensa de Dios por las obras buenas realizadas con la gracia de Cristo» (61).

 

La perseverancia en el camino de la santidad es imposible sin la gracia, y la perseverancia hasta la muerte (la perseverancia final) requiere un auxilio especial de Dios enteramente gratuito, que nadie puede estrictamente merecer, y que debe pedirse confiadamente a Dios (62).

 

6.3. La magnanimidad y la magnificencia cristianas

 

En el cuerpo de la moral cristiana, la magnanimidad adquiere una dimensión que no poseía en la ética pagana. La magnanimidad pagana pone la grandeza del hombre al servicio de la sociedad. En el nuevo orden cristiano, la magnanimidad se pone al servicio de la caridad: por amor a Dios, el hombre procura restaurar en sí mismo la obra de Dios (63).

 

Al entrar en relación con la esperanza teologal, la magnanimidad ya no espera conquistar la grandeza simplemente humana, sino la grandeza de Dios, la santidad a la que el mismo Cristo invita: «Sed vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt, 5, 48); santidad que no desprecia sino que incluye la perfección humana. Se trata de una conquista para la que no basta la fuerza del hombre: se necesita la fuerza divina. El hombre, sin embargo, no permanece pasivo: como se ha dicho, la virtud de la esperanza sobrenatural supone la cooperación humana.

 

La esperanza teologal aparece, pues, como una magnanimidad sobrenatural que viene a coronar la magnanimidad humana, y como la condición misma del desarrollo completo de la magnanimidad humana:

 

«Aquel que para conquistar la grandeza de Dios cuenta sólo con Dios, es también el único que tiene fundamento para confiar en sí, bajo la dependencia de Dios, para la conquista de la grandeza humana. Aquel que espera de Dios su salvación, la única salvación verdadera, superior al hombre, divina, es el único que tiene derecho a contar con sus propias fuerzas, reparadas y sostenidas por Dios, para salvar en el hombre lo humano. Ahora bien, la esperanza divina está ofrecida a todos y por ella, como por el don de fortaleza, queda deshecha la aristocracia de la magnanimidad natural, y puede instaurarse el único humanismo de masa que no sea una utopía» (64).

 

Pero, a la vez, la magnanimidad y la humildad son los supuestos esenciales para la conservación y fomento de la esperanza teologal. La pérdida culpable de la esperanza tiene sus raíces en la falta de grandeza de ánimo y en la falta de humildad (65).

 

Por su parte, la magnificencia dirigida por las virtudes teologales se lanza sin miedo a la realización de grandes obras orientadas al servicio de los demás, especialmente de los más necesitados, y, sobre todo, al culto a Dios. En este sentido, la magnificencia está íntimamente relacionada con la santidad, «ya que su efecto principal –afirma Santo Tomás- se ordena a la religión o santidad» (66).

 

Jesús alaba el gasto (unos trescientos denarios, el sueldo de un año) que hace una mujer en Betania, rompiendo el frasco de nardo purísimo para derramarlo sobre la cabeza del Maestro. Ante el “escándalo” de los que la reprenden, Jesús afirma: «Dejadla, ¿por qué la molestáis? Ha hecho una buena obra conmigo, porque a los pobres los tenéis siempre con vosotros, y podéis hacerles bien cuando queráis, pero a mí no siempre me tenéis. Ha hecho cuanto estaba en su mano: se ha anticipado a embalsamar mi cuerpo para la sepultura. En verdad os digo: dondequiera que se predique el Evangelio, en todo el mundo, también lo que ella ha hecho se contará en memoria suya» (Mc 14, 6-9).

 

7. El don de fortaleza

 

La virtud de la fortaleza hace fuerte al cristiano para luchar por ser fiel a Dios, pero normalmente no evita la angustia y el miedo, los vaivenes de la sensibilidad y la repugnancia ante el sufrimiento. Para no doblegarse ante esas dificultades, necesita el don de fortaleza, cuya esencia consiste en revestir al hombre de la fuerza misma de Dios.

 

Este don del Espíritu Santo robustece el alma para practicar, por instinto del Espíritu Santo, todas las virtudes heroicas con invencible confianza en superar los mayores peligros o dificultades en la búsqueda de la santidad. Esta confianza en la victoria es una de las diferencias fundamentales entre la virtud y el don de fortaleza. Como afirma Santo Tomás, «la fortaleza como virtud da al alma fuerza para soportar toda suerte de peligros, pero no puede darle la seguridad de que se librará de todos ellos; esto lo hace el don de fortaleza» (67).

 

Otra consecuencia del don de fortaleza es la completa destrucción de la tibieza, que se debe casi siempre a la falta de fortaleza para superar las dificultades que se oponen a la santidad.

 

La fortaleza del Espíritu Santo transforma al cristiano y lo convierte en valiente testigo de Cristo ante cualquier peligro o enemigo, como sucede a los Apóstoles el día de Pentecostés: desaparece la cobardía que les había llevado a dejar solo a Jesús, incluso a negarle, como Pedro, y se presentan ante el pueblo y, más tarde, ante el Sanedrín con una valentía que nadie puede doblegar.

 

El don de fortaleza no sólo lleva al heroísmo en lo grande, sino también en lo pequeño, a la amorosa fidelidad en el cumplimiento de los deberes ordinarios de la vida.

 

«El don de la fortaleza es un impulso sobrenatural, que da vigor al alma no sólo en momentos dramáticos como el martirio, sino también en las habituales condiciones de dificultad: en la lucha por permanecer coherentes con los propios principios; en el soportar ofensas y ataques injustos; en la perseverancia valiente, incluso entre incomprensiones y hostilidades, en el camino de la verdad y de la honradez. Cuando experimentamos, como Jesús en Getsemaní, “la debilidad de la carne” (cf. Mt 26, 41; Mc 14, 38), es decir, de la naturaleza humana sometida a las enfermedades físicas y psíquicas, tenemos que invocar del Espíritu Santo el don de fortaleza» (68).

 

8. La humildad

 

La humildad es la virtud por la que el hombre se domina a sí mismo para no desear lo que es superior a él (69). Se opone a la soberbia, que es el deseo desordenado de la propia excelencia.

 

La humildad tiene una importante dimensión cognoscitiva, como se ha intentado mostrar al estudiar las virtudes intelectuales. En este sentido, es una virtud que dispone a la persona para reconocer la propia ignorancia y avanzar así en el conocimiento de la verdad, tanto por sí misma como pidiendo ayuda a los demás. Dispone particularmente para conocer y “reconocer” la verdad sobre Dios y sobre uno mismo: es la base que permite adquirir la sabiduría humana y la prudencia, y prestar a Dios el obsequio de la fe a todo lo que Él revela.

 

Este conocimiento, cuyo ámbito privilegiado es la oración, hace que la persona sea consciente de su verdadera situación en el mundo, es decir, del lugar que le corresponde respecto a Dios y a los demás.

 

El conocimiento propio consiste en saber, en primer lugar, lo que uno es desde el punto de vista propiamente ontológico: criatura, persona ante el Absoluto, hijo de Dios, con determinadas cualidades naturales y sobrenaturales que ha recibido y con las limitaciones propias de todo ser humano. En segundo lugar, lo que uno es desde el punto de vista moral, debido a la propia conducta libre: una persona con cualidades positivas y virtudes (reconocidas sobre todo como dones) y con defectos morales, vicios o pecados (reconocidos como causados por uno mismo).

 

El conocimiento de quién es Dios y de quién es uno mismo mueve al hombre a la reverencia divina, que se convierte en la razón por la que el hombre refrena la presunción y no se atribuye más de lo que le pertenece según el grado que Dios le ha concedido, sujetándose así a la sabiduría y voluntad de Dios. La reverencia divina es, por tanto, la “razón” de la humildad (70).

 

Una vez que la persona conoce a Dios y se conoce a sí misma, la humildad la impulsa a ser coherente con ese conocimiento en la acción. En este sentido, la humildad es directiva de la conducta. Santo Tomás afirma concretamente que «el conocimiento de los propios defectos pertenece a la humildad como regla directiva del apetito» (71). La persona humilde actúa siempre de acuerdo con la verdad sobre Dios, sobre ella misma y los demás. De ahí que la humildad sea condición sine qua non de todas las virtudes, incluso de las teologales.

 

Esto significa que cuando la persona humilde se plantea hacer o alcanzar un bien difícil, como conoce sus cualidades positivas y también sus defectos y limitaciones, pone en acción las primeras (lo contrario sería falsa humildad) y a la vez pide a Dios y a los demás la ayuda que necesita. Así, la humildad es la base de la fortaleza y de la esperanza.

 

Además, el hombre humilde, consciente de su situación y misión en el mundo respecto a Dios y los demás, se considera siempre como amigo y servidor. La humildad es de este modo la base de la amistad, de la justicia y de la caridad.

 

«Cuando sinceramente nos consideramos nada; cuando comprendemos que, sin el auxilio divino, la más débil y flaca de las criaturas sería mejor que nosotros; cuando nos vemos capaces de todos los errores y de todos los horrores; cuando nos sabemos pecadores aunque peleemos con empeño para apartarnos de tantas infidelidades, ¿cómo vamos a pensar mal de los demás?, ¿cómo se podrá alimentar en el corazón el fanatismo, la intolerancia, la altanería?

 

La humildad nos lleva como de la mano a esa forma de tratar al prójimo, que es la mejor: la de comprender a todos, convivir con todos, disculpar a todos; no crear divisiones ni barreras; comportarse —¡siempre!— como instrumentos de unidad. No en vano existe en el fondo del hombre una aspiración fuerte hacia la paz, hacia la unión con sus semejantes, hacia el mutuo respeto de los derechos de la persona, de manera que ese miramiento se transforme en fraternidad. Refleja una huella de lo más valioso de nuestra condición humana: si todos somos hijos de Dios, la fraternidad ni se reduce a un tópico, ni resulta un ideal ilusorio: resalta como meta difícil, pero real» (72).

 

Por último, cuando la persona humilde crece en unión con Dios y en las virtudes, como es consciente de sus propias fuerzas y limitaciones, no atribuye esta riqueza a mérito propio y, por tanto, no se enorgullece de ello, sino que lo atribuye a la ayuda de Dios y de los demás y la agradece. Se dispone así para recibir nuevas gracias. La humildad es, por tanto, la condición del avance en la virtud y en la santidad.

 

Bibliografía

 

J. ARANGUREN, Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona 2000.

Ph. DELHAYE, Esperanza y vida cristiana, Rialp, Madrid 1978.

A. GAUTHIER, La fortaleza, en Iniciación Teológica, II. Teología Moral, Herder, Barcelona 1962.

J. PIEPER, Fortaleza y Esperanza, en Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1976.

G. REDONDO, Razón de la esperanza, EUNSA, Pamplona 1977.

 

NOTAS:

 

1. S.Th., I-II, q. 40, a. 8c.

2. Cf. S.Th., II-II, q. 123, a. 2c.

3. CEC, n. 1808.

4. Cf. S.Th., II-II, q.123, a.12, ad 2.

5. Cf. S.Th., II-II, q. 27, a. 8, ad 3.

6. J. ARANGUREN, Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona 2000, 72.

7. Cf. S.Th., II-II, q. 123, a. 6c.

8. Cf. Ibidem, ad 2.

9. Cf. Ibidem, a. 10.

10. S.Th., II-II, q. 123, a. 12, ad 3.

11. Cf. S.Th., II-II, q. 128.

12. Cf. S.Th., II-II, q. 158, a. 6, ad 3.

13. Cf. S.Th., II-II, q. 136, a. 4, ad 2.

14. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, o.c., 201.

15. S.Th., II-II, q. 136, a. 2, ad 2.

16. Cf. S.Th., II-II, q. 137, a. 1.

17. Cf. J. ARANGUREN, Resistir en el bien, o.c., 279.

18. Cf. S.Th., II-II, q. 128, a. único.

19. S. TOMÁS DE AQUINO, In Ethicorum, l. IV., lect. 8, n. 749.

20. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, o.c., 378.

21. Ibidem, 379.

22. S.Th., II-II, q. 129, a. 1, ad 3.

23. Cf. S.Th., II-II, q. 129, a. 2, ad 3.

24. A. GAUTHIER, La fortaleza, en Iniciación Teológica, II. Teología Moral, Herder, Barcelona 1962, 739.

25. S.Th., II-II, q. 129, a. 3, ad 4.

26. Cf. S.Th., II-II, q. 129, a. 3-8.

27. BENEDICTO XVI, Enc. Spe salvi, 30-XI-2007, n. 30.

28. CEC, n. 2090.

29. CEC, n. 1817. Los aspectos de la virtud de la esperanza que aquí no se tratan, se estudian en Moral Teologal.

30. S.Th., II-II, q. 17, a. 1, ad 2.

31. Ante planteamientos de este tipo, la Iglesia se vio obligada a afirmar: «Si alguno dijera que el justificado peca al obrar bien mirando a la eterna recompensa, anathema sit». CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la Justificación, can. 31.

32. Cf. S.Th., II-II, q. 17, a. 2.

33. CEC, n. 1818,

34. S. AGUSTÍN, Contra Faustum, 11, 7.

35. S. AGUSTÍN, Sermones, 157, 3.

36. S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Vía Crucis, Rialp, Madrid 2001, 29ª, est. 14, n. 5.

37. S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, o.c., n. 138.

38. VS, n. 25.

39. Cf. VS, n. 7.

40. Cf. CFL, n. 46.

41. BENEDICTO XVI, Enc. Spe salvi, n. 48. Véase también n. 28.

42. CEC, n. 1821.

43. CEC, n. 1818.

44. BENEDICTO XVI, Enc. Spe salvi, n. 1.

45. GS, n. 20.

46. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Esperamos la resurrección y la vida eterna, 26.XI.1995, n. 24.

47. GS, n. 21.

48. GS, n. 39.

49. CEC, n. 1818.

50. CEC, n. 1818.

51. Cf. CEC, n. 1811.

52. Cf. CEC, nn. 2848-2849.

53. S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, o.c., n. 80.

54. Cf. A. GAUTHIER, La fortaleza, o.c., 732.

55. S.Th., II-II, q. 124, a. 2c.

56. CEC, n. 2473.

57. Cf. S.Th., II-II, q. 124, a. 3c.

58. Cf. S.Th., II-II, q. 124, a. 4c.

59. S.Th., II-II, q. 124, a. 1, ad 3.

60. Cf. S.Th., II-II, q. 124, a. 5.

61. CEC, n. 1821

62. Cf. S.Th., II-II, q. 137, a. 4.

63. A. GAUTHIER, La fortaleza, o.c., 741.

64. Ibidem, 742-743.

65. Cf. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, o.c., 379.

66. S.Th., II-II, q. 134, a. 2, ad 3.

67. S.Th., II-II, q. 139, a. 1, ad 1.

68. JUAN PABLO II, Regina Coeli, 14-V-1989.

69. Cf. S.Th., II-II, q. 161, a. 2c. Santo Tomás estudia la humildad dentro del tratado de la templanza, subordinándola a la modestia. Sin embargo, afirma que es una de las dos virtudes del apetito del bien arduo, cuya función es atemperar y refrenar el ánimo para que no aspire desmedidamente a las cosas excelsas (cf. S.Th., II-II, q. 161, a. 1c.).

70. «Al refrenar la presunción de la esperanza, la razón principal se toma de la reverencia divina, que hace que el hombre no se atribuya más de lo que le pertenece según el grado que Dios le ha concedido. De donde se deduce que la humildad lleva consigo principalmente una sujeción del hombre a Dios» (S.Th., II-II, q. 161, a. 2, ad 3).

71. S.Th., II-II, q. 161, a. 2c.

72. S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Amigos de Dios, o.c., n. 233.

 

Artículo tomado y adaptado de Catholic.net. El original puede ser visto aquí. Copyright © Catholic.net Inc.

 

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